Filosofía mapuche y su relación con la ética del psicoanálisis: Un diálogo entre la cosmovisión mapuche y el discurso analítico

Filosofía mapuche y su relación con la ética del psicoanálisis:

Un diálogo entre la cosmovisión mapuche y el discurso analítico

Aldo Dall’orso

Universidad Andrés Bello

Resumen

El siguiente ensayo busca revisar algunas consideraciones referentes a la ética particular del psicoanálisis, sostenida en una ética del deseo. Además, se pretenderá dar a conocer algunos puntos en común entre la ética analítica y la ética ancestral de la antigua cultura mapuche; con el fin de apreciar que muchos aspectos éticos actuales del psicoanálisis, florecieron en la cosmovisión de la antigua filosofía mapuche. 

Palabras claves: Psicoanálisis – Ética – Filosofía mapuche – Mapudungún.

Presentación del problema

Lacan (1959-60) describe la ética del psicoanálisis como aquella ética del deseo, caracterizada por un no ceder en cuanto al deseo del analizante. En este sentido, el deseo es interpretación en transferencia; es apertura a la creatividad, a lo nuevo; a lo que sorprende. Éste es contrario a la repetición insistente del goce, en el cual hay siempre una certeza en la satisfacción que se repite. Por el contrario, en el deseo hay siempre una sorpresa, que radicaría en lograr una satisfacción diferente en el analizante, mediante el acotamiento de lo real del goce en beneficio del campo de su deseo.

En añadidura y tal como lo dice Miller (1998), un análisis buscará una introducción al inconsciente, a través de la separación entre enunciado y enunciación y especialmente, mediante la introducción del malentendido. Con lo cual, se dirigirá al analizante en una vía precisa al encuentro del inconsciente y en consecuencia, al cuestionamiento de su deseo. Ahora bien, esta introducción al inconsciente será en realidad una introducción a su falta en ser, en donde se buscará que el sujeto atraviese dicha falta, implicándolo y responsabilizándolo de aquello de lo que se queja.  Por tal razón, podemos inferir que lo fundamental de la ética del psicoanálisis tiene que ver con la palabra y específicamente con lo imposible del lenguaje.

Por su lado, se pueden visualizar en la base estructural de la lengua mapuche, fecundos paradigmas y riquísimas estructuras epistemológicas creadoras de realidades. Es más, hubo, en el sur de Chile, una verdadera “cultura del despertar”, manifestada en la huella dejada por las palabras. En este sentido, la visión mapuche de la realidad, mediante un arcaico lenguaje llamado mapudungún, presenta una asombrosa sintonía con la ética psicoanalítica anteriormente expuesta.

El mapudungún, una lengua para transformar y transformarse

Un primer antecedente de dicha relación, es que en el mapudungún existan tantos verbos ligados al “despertar (trepen)” cuyo significado fueran la misma pasión, pero expresada en grados diversos. El dato no es menor si recordamos que en nuestros idiomas modernos no pasan de dos o tres los sinónimos para este verbo.

Lo extraordinario del caso es que según Mora (2001), el análisis lingüístico, del verbo trepen, nos brinda toda una gramática del “darse cuenta”. Por ejemplo, el prefijo tre procede del verbo trekman, significa “el estallido de las chispas en dirección de una persona”. Por su parte pen, corresponde a la idea de “encontrar”. Pero antes de unir ambas raíces, hay que agregar que la misma voz, empleada para designar la idea de despertar, también designa la idea de “estar alegre”, de “buen humor” (trepe, chepe). Y como adjetivo, trepen es “espantadizo”, “sorprendido”, casi “asustado” o “asombrado”. En consecuencia, recogiendo estos antecedentes desde la matriz semántica del verbo, una definición descriptiva de trepen, el despertar psicológico, sería: “el asombro, casi de un susto sagrado con un nivel de total optimismo, por el estallido de la chispa de la comprensión a causa de haberse hallado abruptamente el secreto de algo, a causa de la visión profunda de algo, a causa del encuentro casi pasmoso con dicha visión”

De lo anterior se podría inferir, que se observa en esta definición de la palabra trekman (despertar), cierta similitud con el concepto de “sorpresa”, definido por Lacan (1957-58), como condición de emergencia, análoga al deseo y apta para entrar en el inconsciente por su estatuto de novedad y facilitando al sujeto, el acceso a su verdad particular, mediante el recurso de quitarle los soportes imaginarios con los que habitualmente se ha significado.

Ahora bien, lo anterior estaría al menos insinuando que estamos en presencia de fósiles lingüísticos, de una semántica muy especial, que habrían permanecido en el tiempo, como restos de una cultura que habría florecido en el sur de Chile, desplazada por la conquista española; una verdadera escuela iniciativa para crear hombres despiertos, una cultura formadora de hombres iniciados en el poder revelador de la palabra.

Similitudes entre el güllmen (ampife-machi) y el psicoanalista 

Siguiendo a Mora (2001), estos hombres verdaderos, los iniciados en el poder revelador de la palabra, eran los ngenpin (los dueños del decir), verdaderos oradores sagrados que además, manejaban a la perfección las variantes de sonido y matices fonéticos del mapudungún. De modo que para el antiguo mapuche, la palabra no sólo era verdad, sino que debía ser modulada y ajustada de tal manera que fuera además belleza, denotante para movilizar emociones bellas, superiores y nobles. Ante tales cualidades de oratoria de los weüpin, otro apelativo para designarlos y que significa “los que se han merecido o ganado el uso de la palabra”, éstos se ganaban el grado superior de ghülmenes o güllmen, el título más prestigioso de la antigua Araucanía.

Al mismo tiempo, la partícula gü, güy que compone la palabra gülmen, merece un análisis especial, ya que men, no ofrece mayor ambigüedad: “el penacho de las aves, símbolo de señorío y nobleza. Resulta que éste viene de la raíz gü, que significa “temor” y “rabia”. Esta proviene, a su vez, de una raíz más arcaica, üi o üy, que tiene el triple significado de a) “nombre” (el apelativo para designar personas o cosas) b) “miedo” (de üier, “mostrar los dientes”) y c) encender (de üin, “arder”). ¿Qué está detrás? ¿Qué concepto sostiene entonces esta triple semántica de üi? La idea que dar nombre a alguien o a algo es también, encenderlo, poniendo en movimiento el arder de la chispa de la conciencia, es decir, la transformación del hablante por efecto de tomar conciencia de lo hablado. Por tal razón, un gülmen, era aquel noble, o se hacía noble, a causa de su maestría en la capacidad para hacer arder o de despertar la chispa de la existencia, que haría al sujeto superar el miedo a la nada, el rechinar de dientes ante la muerte, a través de nombrar adecuada y verdaderamente las cosas y los seres (Mora, 2001,p.30).

En relación a lo anterior, hay también para el psicoanálisis, un saber inconsciente en el síntoma del analizante que apunta a desenvolverse pero que lo divide a la vez. Por tal razón, confrontar al sujeto con su deseo tendrá consecuencias, en tanto la posición ante el padecer quedará irrefutablemente modificada, y su  responsabilidad como sujeto saldrá a la luz. (Guyomard, 1999,pag.131).

Así pues, la polivalencia de las palabras expuestas, dejan claro que en la Araucanía ancestral, hablar era un asunto para transformar y transformarse. Las palabras estaban diseñadas — al igual que en la práctica psicoanalítica—  para aventurarse en el ser, para dejar de ser lo que se era antes, para abandonar posiciones dentro y fuera de uno.

He dicho que la aspiración mayor para la cultura mapuche era lograr el nivel del ngenprin, hacerse “dueño y señor del decir”. Y “dueño”, ngen, en mapuche significa “conocer lo que se tiene” (Mora,2001,p.39). Ya que logrado esto, se aseguraba el objetivo de la existencia: despertar el ser o encender la chispa de la conciencia. Ya que al contacto con su verdad, el sujeto ya no era más naturaleza (lo real) o mera substancia dada, sino, un evento de experiencias posibles. Aquí la metafísica mapuche del lenguaje coincide con una de las metas del análisis propuestas por Braunstein (1980), “la restitución de la historia” o el “historizar”, mediante la elaboración de un texto que reestructura y significa el pasado vivido, sacándolo del terreno del mito y organizando un relato que incluya elementos que jamás podrían hacerse oír en el discurso del analizante.

La relación del pronombre “Inche” (yo en mapudungún) con la concepción de yo (moi) en psicoanálisis y su relación con el inconsciente.

Para comprender de mejor manera esta fascinante relación, recordemos lo que el psicoanálisis entiende por función del yo. Por un lado, según Brausntein (1980), el yo está estructurado como un síntoma, (enfermedad mental del hombre) es defensas, negaciones, inhibiciones, fantasmas y resistencias como correlato de la represión inconsciente que orientan y dirigen al sujeto. Además, éste será el obstáculo a remover para que el sujeto pueda tomar distancia de sus certidumbres y es lo que el discurso del analizante deberá rodear y eludir para lograr su propio reconocimiento. Por tanto, el yo es principalmente una función imaginaria, que pretende hacerse pasar como el núcleo del sujeto, siendo que el verdadero eje de la vida del sujeto está en la palabra, en el Otro.

Por su parte, Inche “yo” (el pronombre personal mapuche que designa al sujeto que declara), (Mora,2001,p.56). Desde el punto de vista del campo semántico que imponen las raíces lingüísticas de inche, este pronombre proviene de inchen, “desde dentro”, o “desde abajo”, ya que inchen coexiste emparentado con minche, el “mundo de abajo”, la obscura zona del subsuelo profundo. Asimismo, in significa también “comer”. En consecuencia, al declarar y decir yo, inche, lo que en verdad digo es “lo que sube a mí desde el fondo”, “lo que aflora desde lo profundo”. Por lo tanto, decir “yo” equivale a “hacer conciencia de lo más profundo, de lo que está oculto, es “ese substrato oculto lo que me alimenta”, no lo de arriba, porque allí está lo superficial y es obvio su conocimiento. Al declarar yo, inche, estoy tomando conciencia de mí mismo y equivale a “comer de la identidad profunda”. Ahora bien, para lograr ese estado de “conciencia de sí”, se trata de bajar hacia el abismo y comer de los frutos de la sabiduría y el conocimiento, tanto de lo bueno como de lo malo. Ya que para la cosmovisión mapuche, sabiduría (küimun) no significa ser bueno, sino bajar a tomar contacto con todo lo que está dentro y debajo de mi ser; significa alimentarse de la totalidad.

Es más, el minche-mapü, (inconsciente) es el piso cósmico que está debajo de la mapü (tierra) (yo-moi) y es la zona habitada por fuerzas obscuras y negativas, el país de los espíritus del mal (Mora,2001,p.73).

Analogía entre la noción mapuche de libertad y la técnica analítica de rectificación subjetiva.

Kidü ngünewün. Libertad. Literalmente se traducía como “hacerse dueño de sí mismo”. Otra traducción etimológica sería: “gobernarse por sí mismo”, “gobernarse uno por sí solo”. (Mora,2001,p.59).

Lo fundamental del concepto mapuche de libertad, radica en que ésta es vista como una facultad humana que se debe cultivar y no como un estado o una condición externa al hombre. Para los araucanos, la libertad es generada por la voluntad y el esfuerzo humano, para alcanzar la gobernabilidad, la autonomía y el señorío de sí mismo; capacidad que se desarrolla, (nunca es innata, ni es nunca un don) para con ella lograr la auto posesión, y de este modo, poder el sujeto poseer el destino, en vez de ser poseído por éste. De forma similar, Lacan (1959-60) postulará que lo ético tendrá que ver con la capacidad del sujeto de responder por sus actos, fundamentado por la responsabilidad que se presenta en el ser humano, único ser capaz de responder por lo que hace. El kidü ngünewun (libertad mapuche) apunta a una tarea específica, inscrita en la estructura misma de la palabra: la tarea de ser dueño de sí mismo, de la propia individualidad, por sobre cualquier contingencia propia o ajena que pretenda “adueñarse” (ngüne) de la rectoría del yo.

En consecuencia, para la cultura mapuche nadie es libre si no merece serlo. Porque según el mapudungün, la libertad no es un derecho, sino más bien, una alta y honorable recompensa. Del mismo modo, podrán también dilucidar que el kidü ngünewun mapuche, concuerda en muchos aspectos con la rectificación subjetiva, descrita por Miller (1998) como el acto de propiciar que el sujeto pase del hecho de quejarse de los otros, a quejarse de sí mismo; buscando que éste reconozca su responsabilidad particular en aquello que lo aqueja.

Concordancias entre la noción mapuche de curar y el método psicoanalítico

Ampin: “Medicinar”, “efectuar curación”. Literalmente significa “mandar a decir al alma”, u “ordenarle al doble sutil del cuerpo”, La sigla am, el “alma”, es para los mapuches, aquel segundo cuerpo sutil y etéreo que se concibe como copia exacta del cuerpo físico y consciente (Mora,2001 ,p.72). (Una especie de inconsciente mapuche).

La noción mapuche de curación, consiste en un trabajo que apunta a la causa profunda del mal: “restaurar la integridad del fluido oculto, aquella energía que verdaderamente anima al ser y de la cual el cuerpo no viene a ser más que una réplica”. Por tanto, la alteración o desajuste físico expresado en una dolencia o disfunción, no reside propiamente en el órgano enfermo, sino en ese doble anímico, responsable de sostener la vida del ser. Y tal “segundo yo” no se rige por las leyes del metabolismo celular, sino por la “mente cuajadora de palabras” (raküduan). Del mismo modo, el psicoanálisis resaltará que la relación del síntoma no se establece con la enfermedad sino con el sujeto, en un terreno diferente por cuanto permite la relación significante. Ahora bien, cuando hay desajuste en el ser (síntoma), la etimología del vocablo mapuche prescribe certeramente: “otro, un experto, debe intervenir con el poder de su palabra”. Por tanto medicinar, es ordenar con la fuerza de la palabra el desorden o desmoronamiento de la idea que sostiene al yo (Mora,2001 ,p.76).

Así pues, no deja de llamar la atención que una cultura tan antigua, halla desarrollado la capacidad de discernir que la causa de la enfermedad, más que en el cuerpo, estaría en el alma. O que el cuerpo físico, lo que se ve (yo), fuera sólo la fachada del origen profundo del mal. Al igual que la noción analítica de síntoma, entendido éste como formado por una parte simbólica y otra parte que está más allá, en lo real. Y más interesante aún, que el método para curar dicha enfermedad, se encuentre en las palabras de un experto de la lengua. Sin duda, saltan a la vista de forma inmediata, ciertos puntos en común con el concepto lacaniano del inconsciente estructurado como un lenguaje.

Otras analogías entre la machi- ampife y el psicoanalista: Del analista como maestro de la tradición zen al analista como machi-ampife.

Ampife. El “médico”, el “curandero”. “El que sabe hacer las órdenes verbales para el alma”, “el experto en imperar con decisión al alma”. El guardián de las órdenes enviadas al segundo cuerpo” (Mora,2001,p.81). Ahora bien, el sufijo fe, connota el saber experto, que apunta a designar a aquel “que se decidió de modo imperativo a hacerlo”. Asímismo, Guyomard (1999) postulará que el analista no se autoriza más que por sí mismo, siempre que su deseo sea auténtico, entendiendo al deseo del analista, como el deseo de ceder al otro la palabra.

Al mismo tiempo, según Mora, (2001) para los antiguos araucanos la enfermedad física irrumpe cuando el individuo se encuentra en un estado de ánimo vulnerable. Dicho de otro modo, si el hombre no está ocupado de sí mismo, cabe esperar que lo ocupen fuerzas extrañas a él. (Igualmente, Freud pensaba que la enfermedad y la muerte ocurren por falta de proyecto y de deseo antes que por razones biológicas). Por lo tanto, la habilidad de la ampife-machi, está en saber llamar al metrem püllü, al “espíritu vago” del paciente.

De esta manera, para el machi-ampife, cuando reina la división y el descontrol, el yo sin energías queda expuesto a una voluntad externa, para los mapuches, el wekufe o fuerzas del mal, (para el psicoanálisis, el goce del Otro). Estas fuerzas son maléficas al provenir de otra parte, distintas a nuestra fuerza vital unificadora y de claro efecto adormecedor de la voluntad. Otra notable concordancia con la teoría analítica, si pensamos en el concepto de goce, y específicamente, en lo real de éste.  Según Nasio (2007) el cuerpo es el lugar del goce. A semejanza del inconsciente, que hace hablar al sujeto sin que éste lo sepa, el goce lo trastorna sin que el sujeto perciba dónde ha sido alcanzado, por lo tanto, el sujeto queda excluido del goce. De tal manera que el sujeto no goza, algo goza en él fuera de él; en donde lo real del goce será aquello que escapa a la captación de lo simbólico, no pudiendo ser encontrado por el sujeto, ya que éste escapa a la captación del pensamiento. En otras palabras, es algo que en lo simbólico no cesa de no escribirse y será tarea del psicoanalita, afirmar lo simbólico para que lo real no se manifieste de manera intrusiva en la existencia del sujeto parlante. Cabe señalar en este punto y a modo de conclusión, que en gran medida un final de análisis consistirá en facilitar una nueva posición del sujeto con respecto a su goce particular.

Consideraciones finales

Este ensayo quizo plantear la posibilidad real de generar puentes de comunicación entre la teoría psicoanalítica y la cosmovisión de ser del pueblo mapuche. Aludiendo principalmente, a las diversas analogías o similitudes entre ambos paradigmas.

Este posible encuentro poco tiene de utópico al recordar la reciente implementación gubernamental de COSAM para pueblos indígenas (como el centro de salud mental familiar de Cañete).Por tal razón, el psicoanalísta podría llegar a ser un punto de unión entre dos culturas, en la medida en que pueda conectarse con el universo de sentidos y significados particulares de un paciente mapuche, abandonando el etnocentrismo y aludiendo en todo momento, que el encuentro con el analizante deberá realizarse, en gran medida, en el mundo simbólico en que éste habita, en el marco de sus creencias y significados y no al revés.

Los conceptos aquí entregados, explicitan que existirían al interior de la cultura mapuche, verdaderas categorías para referirse a estados psicológicos que tienen una expresión patológica en el comportamiento; los cuales encontrarían la cura, especialmente por medio del poder de la palabra de la machi —aspectos en gran medida análogos con conceptos éticos fundamentales del dispositivo analítico lacaniano, en tanto posición y deseo del analista—.

Finalmente, de existir algún tipo de analogía entre la ética del psicoanálisis y la filosofía mapuche, ésta radicaría en que para ambos el sufrimiento humano implica una situación particular en cada sujeto. Por tal razón, la posición ética de un analista no deberá renunciar jamás a buscar, en cada situación, una nueva posibilidad hasta entonces inadvertida; ya que aunque esa posibilidad sea ínfima, lo ético será movilizar, para activarla, todos los medios intelectuales y técnicos disponibles. De manera que sólo habrá ética si el analista confrontado a las apariencias de los imposibles, no deja nunca de ser para el sujeto, (al igual que la machi mediante el mapudungún, un lenguaje creador de nuevas realidades) un creador de posibilidades.

“Somos aprendices

en este mundo de lo visible

e ignorantes de la energía

que nos habita y nos mueve

y prosigue

invisible

su viaje en un círculo

que se abre y se cierra

en dos puntos que lo unen

Su origen y reencuentro

en el azul”.

Poema “círculo”. Elicura Chihuailaf. Poeta mapuche. Sueños de luna azul. 2008.

Bibliografía

Braunstein, N. (1980). Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan). Siglo XXI editores. México D.F.

Guyomard, P. (1999). El deseo de ética. Buenos Aires, Paidos.

Lacan. J. (1957-1958). Seminario 5. Las formaciones del incosciente. Buenos Aires, Paidos.

Lacan. J. (1959-1960). Seminario 7. La ética del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidos.

Miller, J. (1998). Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires, Paidos.

Mora, Z. (2001). Filosofía mapuche. Palabras arcaicas para despertar el ser. Ediciones cerro manquehue. Santiago de Chile.

Nasio, J. (2007). El placer de leer a Lacan. Cap1 el fantasma. Editorial Gedisa. Barcelona.

Psicoanálisis e Hipermodernidad

Aldo Dall’orso

Universidad Andrés Bello

Resumen

Hoy vivimos en la hipermodernidad. Pienso junto a Gilles Lipovetsky, que lo que nos tiene que preocupar cada vez más es la fragilización de los individuos. En muchos puntos hoy tenemos más posibilidades de optar, pero al mismo tiempo nunca los individuos han demostrado tantos malestares, penas y dificultades para vivir. El individuo hipermoderno es libre, pero frágil y vulnerable, liberado a su suerte. En este sentido, surgen nuevos paradigmas y con ellos debemos preguntarnos: ¿Qué se espera de un psicoanalista en el momento en que nos toca vivir?

Palabras claves

Psicoanálisis, hipermodernidad, síntomas modernos, sociedad de consumo.

Antecedentes

Hoy en día, en que el Psicoanálisis se enfrenta a los nuevos retos derivados de la civilización llamada hipermoderna, en la cual la prioridad se encuentra focalizada en el presente; resaltando la prisa y la inmediatez de encontrar la felicidad en el ahora, por sobre la necesaria mirada respecto del pasado y las consecuencias en el futuro; hacen que el Psicoanalista, deba unir su horizonte a la subjetividad de su época.

En este sentido, nadie describe mejor la subjetividad de nuestra época que la teoría del Sociólogo francés Gilles Lipovetsky. Teoría de la cual extraeré aspectos generales para adentrarlos en las problemáticas de la subjetividad hipermoderna. Según Lipovetsky (2006), entre más triunfa el desarrollo económico, el consumo y  la mejora de las condiciones materiales, más se multiplican las desorganizaciones de la vida mental, el sufrimiento psicológico y el esfuerzo de vivir. Segundo: el consumo construye gran parte de la identidad de las personas. El individuo de hoy, demuestra —al menos parcialmente— que existe como individuo, por los objetos que compra. Tercero: la pobreza material es vivida como carencia de autonomía y de proyecto, como sensación de fracaso y hundimiento social. Cuarto: el consumo moderno está convirtiendo a los individuos en niños, siempre al acecho de novedades y nuevos objetos de consumo. Quinto: la disgregación de las familias, con la pérdida de la autoridad parental, que da lugar a la erosión del sentido de límites y prohibiciones; gatilla una juventud abandonada a sí misma y despojada de referentes que la hacen sucumbir al consumo; perdiendo la capacidad de superar las frustraciones y el adulto, cada vez menos preparado para afrontar los conflictos. Sin olvidar tampoco el individualismo, la fragilidad de las identidades, la debilitación de los movimientos colectivos, el culto a la salud, la proliferación del consumo de fármacos y las carencias afectivas de todo tipo.

Así encontramos al habitante de nuestros tiempos, como marioneta expuesta a una multiplicidad de objetos de goce de satisfacción imposible.

Según Horne (2008), lo real del goce, es lo que en esencia constituye la matriz de las llamadas patologías contemporaneas; sean los mal llamados trastornos de alimentación, los estados de pánico, o ese nuevo espectro que se comienza a perfilar como “el sujeto sin Otro”: un individuo que sin ser psicótico, manifiesta una inquietante falta de relación. Un sujeto que goza solo, desde un modo de gozar autista y antisocial. El sujeto hipermoderno se ha quedado sin contacto físico, segregado, aislado frente a su computador.

A su vez, la subjetividad de nuestra época está basada en la tecnología; la cual cambió para siempre nuestra forma de vivir, diluyendo culturas y lenguajes, fragmentando la experiencia humana. Estas observaciones no fueron ajenas para un lector tan agudo del malestar en la cultura de Freud, como lo fue Lacan, quien logró ver en este devenir, una nueva forma de lazo social, que denominó “discurso capitalista”; discurso propio de nuestra hipermodernidad.

¿Qué es el discurso capitalista?

Lacan (1972) plantea la estrecha relación del discurso, —que es un lazo, un vínculo, algo que une— con el amor. Dice que el amor es signo que se muda de razón; el amor es signo que mudamos de discurso. Por su lado, el discurso del capitalismo no trae aparejado el amor; el amor en él, queda forcluido. La circulación en el discurso del capitalismo no tiene corte; el sujeto ordena desde su lugar de agente (S1), que a su vez pone en marcha el saber de la ciencia (S2), para producir objetos de consumo (a). Estos objetos son ofrecidos masivamente al goce del sujeto; lo que produce una segunda mutación: la del lugar de agente del discurso; que es asumido por el objeto de consumo, quedando el sujeto a merced de los mismos. Podemos decir entonces, que en lo relativo al individuo hipermoderno, se trata de un sujeto esclavo a los objetos y dado al goce.

A su vez, Horne (2008) resalta que estos objetos no son causa de deseo, más bien, son objetos frustrantes; ya que no consiguen cumplir con la promesa de felicidad del mundo de los objetos de consumo. Es en este eje, donde se establece la relación de los objetos con el sujeto pleno de voluntad de gozar, produciendo la depresión o los otros llamados síntomas actuales. Por tal razón, el objeto (a) del discurso capitalista no implica amor, no implica deseo, no implica al Otro; implica por lo contrario goce, goce sin corte.

Así pues, la característica central en este discurso, radica en que hay una falta sustancial del amor y el amor, es siempre relacionado a la metáfora. El amor implica metáfora y los síntomas actuales, evitan, no alcanzan la metáfora, quedando en el nivel metonímico de traslado de goce.

La dirección de la cura en los síntomas hipermodernos

Siguiendo a Horne (2008), los síntomas hipermodernos son aquellos que no quieren saber nada del motivo inconsciente que los gatilla, en donde la líbido afecta de modo directo al cuerpo. La mortificación del cuerpo se efectúa en lo real sin pasaje por lo simbólico. Por tal razón, la tensión que no logra ser vinculada psíquicamente termina convirtiéndose en angustia. Angustia que también es un problema central en estos síntomas contemporáneos que en el futuro nos ocuparán, por lo que este déficit simbólico será nuestra dificultad. Ahora bien, los síntomas actuales presentan una resistencia a la transferencia porque ésta es amor al saber —se mantienen en un puro goce autista—. ¿Qué hacer entonces, frente a estos sujetos hipermodernos con síntomas que dejan de lado lo simbólico y que afectan directamente al cuerpo?

Lacan (1964) comenta que cuando el analista se enfrente con el real sin más interpretación posible, debe recurrir al saber de sí, o sea, al saber hacer frente a lo real que aprendió en su experiencia como analizante; para saber hacer o decir lo que permita romper el goce autista e introducir el amor en el discurso.

Por su lado Freud (1912), afirmó que es posible eliminar las parálisis de representaciones discursivas del enfermo, tras enunciar la regla fundamental de la asociación libre, aseverándole al analizante que ahora él está bajo el imperio de una ocurrencia relativa a la persona del médico o a algo perteneciente a él. En el acto de impartir ese esclarecimiento, uno elimina la parálisis o muda la situación; las ocurrencias ya no se deniegan.

En este contexto, el analista solamente tendrá efecto positivo si consigue, con su presencia, poner en juego el elemento amor, motor esencial del psicoanálisis. Se renueva así, la vieja idea de Freud (1914-1915), que la cura analítica es, en su raíz más profunda, una cura de amor. Pero así como la palabra en psicoanálisis no es una palabra común, el amor no es un amor de autoayuda, es un amor que lleva a la transferencia y al saber en el sujeto.

Por tal motivo, los invito a conocer  en la práctica, una maniobra frecuentemente exitosa, utilizada por Horne (2008) en tratamientos de síntomas actuales como pánico, depresión, anorexia, obesidad, entre otros. Muy resumidamente ejemplifico: Hay analista y frente a un sujeto que no desea saber de sí, sino solamente ser curado, éste lanza un significante que consideramos tiene valor de acto.

Un joven adolescente consulta por pánico. No puede estar solo, especialmente por la noche. Su angustia invade su vida y la de su familia. Desencadenó este síntoma el haber sido asaltado mientras esperaba el bus. Su terror principal se daba sin embargo por la noche, teniendo que dormir con los padres, aunque la madre era la figura protectora principal. En la medida en que solamente hablaba repetidamente de su situación de miedo y viendo que sólo consideraba la medicación como remedio, el analista “dice que él, el joven, sabe que no es solamente el asalto lo que está en juego en su pánico”. Este significante  lanzado como afirmación por el analista, toma valor de acto, produciendo la división subjetiva, al poder el paciente poner en cuestión su situación y preguntarse qué podría haber en su vida que pudiera relacionarse con su síntoma actual. En el trabajo posterior que llevó a la cura del síntoma, el joven descubrió que la madre, huérfana muy de niña y sin hogar fijo, tenía miedos nocturnos usando un osito para poder acompañarse y dormir. En un periodo en que el paciente era niño, el marido viajaba mucho y la señora con miedo de ladrones lo llevaba a su cama, usándolo de osito acompañante para su temor. Su posición de objeto —osito de mamá— revelado de esta forma, permitió abrir caminos para la cura de su síntoma de pánico.

Recapitulando la relación del sujeto hipermoderno con los objetos de consumo y adentrándonos un poco más en las consecuencias gatilladas por la proliferación de los objetos de la tecnociencia, Gorostiza (2012) , psicoanalista argentino, postula que si los sujetos buscan colmarse con los objetos que les ofrece el mercado, el psicoanalista está llamado a ocupar el lugar de alguno de esos objetos para introducir un cambio fundamental. Porque los objetos de la tecnociencia, lo que hacen sobre el goce o las satisfacciones de cada uno, es hacer entrar al sujeto en un régimen cuantitativo. Ésto quiere decir, tener más o menos satisfacción en función del mejor o peor objeto de la tecnociencia que se tenga. Mientras el sujeto esté más cerca del objeto que el mercado está produciendo, estará más satisfecho; pero si tiene acceso a un objeto más obsoleto estará menos satisfecho; ésta es claramente la ilusión del mercado, ya que después aparecerá otro objeto y así sucesivamente. Por tal motivo, el problema radica en que la satisfacción del sujeto entra en un régimen de más y menos, quiere decir, en un régimen cuantitativo; mientras que el psicoanálisis va a apuntar a que el sujeto que sufre, se le pueda revelar que ahí donde sufre, hay una satisfacción, que es absolutamente única, que es la de él y que eso escapa a la lógica del discurso capitalista.

Consideraciones finales

El psicoanálisis, estructuralmente, tiende a su extinción. Por ser inhumano, es decir, que se orienta en el saber verdadero y en lo real, tiende a desaparecer. El analista no se sostiene fácilmente en nuestra sociedad hipermoderna. Por tal razón, necesitamos sin dudas, agilizar nuestras respuestas y reformular nuestra clínica. En este sentido, debatir sobre la actualidad de nuestra época es un arma de extraordinaria importancia en la tarea de sostener el psicoanálisis vivo y actual, permitiéndonos también, discutir formas nuevas de aproximarnos a nuestros futuros pacientes.

Así que compañeros y compañeras, un esfuerzo más. En el sujeto consumidor, hipermoderno, sin Otro, carente de metaforización y de amor; se abre una grieta, que nos permite acercarnos a él, desde la clínica de lo real.

   

Bibliografía

Freud, S. (1912) Sobre la dinámica de la transferencia. En Obras Completas, (Vol, XII). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1914-1915) Puntuaciones sobre el amor de transferencia. En Obras Completas, (Vol, XII). Buenos Aires: Amorrortu.

Gorostiza, L. (2012). De los psicoanalista hoy. Cita en las diagonales. Consultado el 13 de Junio de 2014 de,  

http://www.citaenlasdiagonales.com.ar/vocaciones_leonardo_gorostiza.php

Horne, B. (2008) Psicoanálisis e Hipermodernidad. Caracas: Editorial Pomaire.

Lacan, J. (1964) Seminario 11: Cuatro conceptos cruciales del Psicoanálisis.          Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1972) Seminario 20: Aun. Buenos Aires: Paidós.

Lipovetsky, G. (2006). La felicidad paradójica. París. Editorial Gallimard.

Sobre un caso de angustia infantil ligado a fallas de la función materna

Resumen

El presente ensayo busca dar a conocer la experiencia obtenida mediante la realización de un proceso de psicodiagnóstico, ejecutado en sala espejo, con motivo de un curso universitario de formación en Psicología infantil. La paciente es Francisca, una niña de seis años traída a consulta por la madre, producto de cambios bruscos en su personalidad acompañados de trastornos del apetito. Se aborda la comprensión del caso desde la teoría psicoanalítica de Donald Winnicott; estableciendo que la sintomatología de la paciente, poseería estrecha relación con posibles fallas en la técnica de los cuidados infantiles de los padres de la paciente. 

Palabras claves 

Evaluación- psicodiagnóstico – psicoanálisis infantil – función materna.

Antecedentes

La paciente es una niña de 6 años llamada Francisca. Llega a consultar traída por la madre. El motivo de consulta de ésta, refiere que la niña ha estado presentando en el último tiempo, cambios de personalidad, acompañados de una pérdida de apetito y negativas de la niña a querer comer. 

En las sesiones de psicodiagnóstico, la madre comenta que la sintomatología de su hija se habría originado por el nacimiento de su hermana, ya que desde su llegada, Francisca ya no es cariñosa, constantemente está enojada, no duerme y no quiere ir al colegio. A su vez, la progenitora cree que su hija no come por miedo a ser gorda y porque no quiere ser la burla de sus compañeros (siendo que físicamente es una niña delgada y esbelta). Además, comenta que reiteradas veces, la paciente exige comer la misma cantidad que su pequeña hermana.

Al preguntar a la niña el porqué de sus problemas, comienza a llorar. Explica que no come porque no le da hambre, que no quiere ser gorda y que no le gusta que los compañeros la molesten por ser flaca. Declara que su mamá quiere más a su hermana que a ella y que ahora no juegan tanto como antes. A su vez, la niña dice que no quiere ir al colegio porque “teme que algo malo le pueda pasar a la madre en su ausencia”. 

Con sus compañeros(as) la relación no es la mejor; se queja que éstos(as) la excluyen y que no quieren jugar con ella, según Francisca, porque le tienen envidia y porque ella es más chica. En relación a lo último, es interesante saber que la paciente está un año adelantada; cursa segundo básico con seis años; dato para nada menor al conocer que la madre —siendo profesora— no tenía mayor conciencia sobre este problema.

Con respecto a la relación con sus padres, la paciente se queja que éstos no juegan con ella, llegando a decir que ella “no juega nunca”. Le gustaría tener más amigos y que su papá estuviera más con ella.

Con relación a la madre, ésta no ejerce su profesión para cuidar a sus hijas, por lo que desempeña labores hogareñas.

A su vez, da la impresión que la madre conoce los problemas de su hija, pero no hace nada al respecto, por ejemplo: argumenta que su hija no le cuenta lo que siente, que no se puede conversar con ella porque al instante comienza a llorar y hacer pataletas. Cree que Francisca se siente en segundo plano, desplazada por su hermana. Declara que su hija dice que su hermana es su pesadilla; y en general, confiesa estar aburrida de permanecer todo el día en casa y que las constantes peleas de sus hijas, le han hecho perder la paciencia.

Con respecto al padre, la paciente lo describe como un padre simpático, pero al mismo tiempo, temido. Éste se molesta con facilidad, llegando en algunas ocasiones a los golpes. Explica que no hacen nada juntos, que éste no juega con ella, según la niña, porque su papá trabaja todo el día. (Aunque realmente el padre posee el tiempo para poder compartir más con su hija, pero simplemente no lo hace; lo que nos permite pensar en éste como una figura más bien proveedora que cuidadora).

Por otro lado, ambos progenitores poseen antecedentes mórbidos de mucha importancia para el abordaje del caso. Comenzando con la madre, ésta comentó haber sufrido de depresión post-parto en su segundo embarazo (lo cual no descarta que en el embarazo de Francisca ésta también haya estado deprimida). Tuvo problemas para amamantar de forma natural a la paciente y admitió la existencia de un historial de depresión en su familia de origen. Lo mismo ocurrió con el padre, éste último, hijo de un padre alcohólico y depresivo (lo que podría ayudarnos a compreder el origen de la agresividad y la dificultad de este padre para relacionarse con su hija).

Concerniente a los problemas para dormir de la niña, ésta comentó que tenía dificultades para conciliar el sueño porque le da miedo la oscuridad. Por tal motivo, adquirió el hábito de dormir junto a una lámpara encendida, la cual la protege de pesadillas y de la oscuridad. Lamentablemente, este hábito de protección de nuestra paciente, no es permitido por el padre, quien prohíbe que ésta encendiera luces por la noche.

Con relación a los test aplicados, se apreció la reiteración de ciertas temáticas, que en mí opinión, aluden directamente a las principales problemáticas de nuestra paciente. Ansiedad asociada con sentimientos de inseguridad, oralidad concerniente a necesidades primitivas de protección, defensas maníacas como resultado de la dificultad para contactarse con sus angustias. Deseos de regresión en relación a la triada (fantasía de poder pasar más tiempo junto a los padres) y celos fraternos.

Ahora bien, cuando hablo de ansiedad asociada con sentimientos de inseguridad, aludo directamente a algún tipo de fallo ocurrido en la técnica de los cuidados infantiles de los padres de la paciente; con la inseguridad que ésto conlleva. Según Winnicott (1952), es la función materna la que proporciona el sentimientos de seguridad necesario, siendo la más precoz de las angustias para un niño, aquella asociada a sentirse sostenido de un modo inseguro por la madre. Es más, Winnicott (1952) argumenta que es normal que el niño sienta angustia si se produce un fallo en los cuidados infantiles; mientras que una técnica satisfactoria del cuidado infantil, neutraliza las persecuciones externas, impidiendo los sentimientos de desintegración o la pérdida del contacto entre la psique y el soma. Para Winnicott (1952), con anterioridad a las relaciones objetales, el centro de gravedad del ser no empieza en el individuo, más bien, éste se halla en la organización ambiente-individuo.

Por tal motivo, me parece necesario insistir en el análisis del significado particular de la ansiedad de nuestra paciente, como causa de un posible fallo en el ejercicio de la maternidad, por parte de esta madre en particular. 

En lo que respecta al problema alimenticio de la niña, me parece que también éste posee una relación directa con el fallo de los cuidados maternos al cual me acabo de referir. Según Winnicott (1967) la mayoría de las dificultades en la alimentación del niño, tienen que ver con el enorme problema que enfrenta toda madre para adaptarse a las necesidades de su criatura; entendiendo que el hecho de ser madre, o ser maternal (incluyendo al hombre), implica un alto grado de identificación con el bebé. 

En el caso de nuestra paciente, sabemos gracias al relato de la madre que las inhibiciones de la función nutritiva de la niña se gatillan con el nacimiento de su hermana menor. Por ello es conveniente conocer lo que Winnicott (1936) postula al respecto; ya que para él, los trastornos del apetito en la niñez poseen relación directa con ciertos momentos críticos de la vida de un niño, como lo es, el nacimiento de un hermanito o hermanita.

Pero detengámonos un poco más en el acontecimiento del arribo de esta hermanita. Éste posee una importancia central; ya que es el gatillante de la mayoría de la sintomatología de Francisca. En este sentido, da la impresión que esta hermanita vino a remover el piso a nuestra paciente, a cambiar el orden de las cosas ya establecidas; por lo que la sintomatología de Francisca, podría simbolizar su modo particular de responder ante la ruptura que este hecho produjo en su realidad. En otras palabras, Francisca podría estar encontrando la vida más difícil desde la llegada del nuevo bebé; debido a que éste, podría haberla hecho tomar conciencia, precisamente, de esa realidad que le ha estado causando una merma en su dicha, a saber, el sentirse sostenida de un modo inseguro por los padres y todas las ansiedades y sentimientos de inseguridad que ésto acarrea.

Ahora bien, la posible relación entre este “sentirse sostenida de un modo inseguro por la madre”, y los síntomas propios de la paciente, calzan en muchos aspectos. En primer lugar: los problemas para dar lactancia de forma naturual a la paciente, —manifestados por la madre—, podrían tener estrecha relación con el origen de la ansiedad. Según Winnicott (1954), es bastante común que un bebé no pueda mamar a causa de algo que interfiere en la capacidad de la madre para adaptarse a sus necesidades; llegando al punto de experimentar alivio cuando se lo desteta de una madre ansiosa o deprimida. 

En segundo lugar, se constata la marcada necesidad de Francisca de poder relacionarse con otras personas; todo el tiempo demandaba que sus padres jugaran más tiempo con ella y para qué hablar de la importancia de poder llevarse bien con sus compañeras de curso, —que constantemente la excluyen de los juegos—. En este sentido, imagino que para Francisca no debe ser fácil estar a solas y por ende, pasar los recreos sola en el salón de clases, debe ser muy angustiante. Según Winnicott (1958), la capacidad para estar a solas depende de la existencia de un objeto bueno en la realidad psíquica del individuo e implican que éste ha tenido la oportunidad, gracias a una buena maternalización, de formarse poco a poco la creencia de un medio ambiente benigno.

Con respecto a las dificultades de la niña para conciliar el sueño, Winnicott (1968) recalca que la clave de las perturbaciones del dormir, es la angustia. El niño tiene sueños insoportables; o bien teme irse a dormir por la amenaza de esos sueños; o sensaciones físicas muy aterradoras acompañan el estado de somnolencia de la fase crepuscular previa al dormirse, sensaciones que en rigor son recuerdos corporales de experiencias del pasado, las que tal vez se remontan a la infancia o a fallas específicas del sostén propio de una crianza suficientemente buena. Problemas que por lo común se resuelven mediante el uso de un objeto personal que permite al niño sortear este difícil momento. Objeto personal que en el caso de Francisca, es su lámpara encendida, el cual su padre prohíbe usar. En este tipo de perturbaciones, Winnicott (1968) apreciará que muchas veces están involucrados la madre o ambos progenitores y que en tales casos, lo que causa el trastorno suele ser un elemento inconsciente en la actitud parental.

Con relación a los mecanismos de defensa utilizados por la niña, llama la atención el reiterado uso de defensas maníacas, lo que evidencia dificultades de la paciente para conectarse con los elementos que la angustian. Con respecto a este concepto, dirá Winnicott (1935) que a medida que las angustias depresivas se atenúan a consecuencia del análisis o mientras aumente la creencia en objetos interiores “buenos”, la defensa maníaca se hace menos necesaria y por consiguiente, menos evidente. Por el contrario, este no parece ser el caso de nuestra paciente, la cual dio a entender que en ciertas ocasiones,  huía de su realidad interior y de sus sensaciones depresivas, por medio de sensaciones específicamente opuestas (por ejemplo: la fantasía de describir a su familia como un grupo unido y feliz).

Por último, existe en la paciente un tema no menor, el cual también se relaciona con lo anteriormente formulado. Hablo de sus sentimientos de culpa. Da la impresión que nuestra paciente sintiera culpa por estar angustiada; como si estuviera molestando a los padres con su angustia. Para Winnicott (1962), a medida que el bebé empieza a sentir que existe un yo propio e independiente de la madre, los temores por los elementos destructivos de las experiencias instintivas comienzan a dominar la escena; la función protectora de la madre ocultará estos grandes temores, permitiendo al bebé ir reconociendo de forma gradual a la madre como un ser humano; y entonces, en vez de un mundo de represalias mágicas, lo que obtiene es una madre que lo comprende y reacciona ante sus impulsos. Poco a poco el bebé se tornará capaz de tolerar la angustia por los elementos destructivos de las experiencias instintivas; sabiendo que tendrá oportunidad de reparar y reconstruir. A esta tolerancia de la angustia, Winnicott (1962) la  llama el “sentido de culpa”. Por ello, la culpa será el equilibrio entre la angutia por los impulsos destructivos y la capacidad de enmendar y construir. Todo lo que aminore la culpa del bebé es bueno para éste y es malo todo lo que los incremente.

Consideraciones finales

La variada sintomatología de nuestra paciente, ya sean sus cambios de personalidad, inhibición del apetito, celos fraternos, dificultades para conciliar el sueño o negativas a ir al colegio por el temor que algo malo le pase a la madre en su ausencia; simbolizarían la dificultad particular que tuvo nuestra paciente para responder a un momento crítico de su vida; como lo fue el nacimiento de su hermana. Éste acontecimiento estaría provocado en nuestra paciente, experiencias emocionales de ansiedad e inseguridad que ésta no puede procesar; debido a fallas específicas del sostén propio de una crianza suficientemente buena; las cuales habrían perjudicado el desarrollo de un objeto bueno en la realidad psíquica de la paciente; impidiendo la creencia en un medio ambiente benigno.

Referencias bibliográficas

Winnicot, D. (1931) Ejemplo clínico de la sintomatología posterior al nacimiento de un hermano. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1935) La defensa maníaca. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1936) Apetito y trastorno emocional. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1952) La angustia asociada con la inseguridad. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1954) La lactancia natural. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1958) La capacidad para estar a solas. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1962) El desarrollo del sentido de lo correcto y lo incorrecto en el niño. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1967) Influencia del desarrollo emocional en los problemas alimenticios. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Winnicot, D. (1968) La negativa de los niños a dormirse. En Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.