Filosofía mapuche y su
relación con la ética del psicoanálisis:
Un diálogo entre la cosmovisión mapuche y el discurso
analítico
Aldo Dall’orso
Universidad Andrés Bello
Resumen
El siguiente ensayo busca revisar algunas consideraciones
referentes a la ética particular del psicoanálisis, sostenida en una ética del
deseo. Además, se pretenderá dar a conocer algunos puntos en
común entre la ética analítica y la ética ancestral de la antigua cultura
mapuche; con el fin de apreciar que muchos aspectos éticos actuales del
psicoanálisis, florecieron en la cosmovisión de la antigua filosofía mapuche.
Palabras claves: Psicoanálisis – Ética – Filosofía mapuche – Mapudungún.
Presentación del problema
Lacan (1959-60) describe la ética del psicoanálisis como
aquella ética del deseo, caracterizada por un no ceder en cuanto al deseo del
analizante. En este sentido, el deseo es interpretación en transferencia; es
apertura a la creatividad, a lo nuevo; a lo que sorprende. Éste es contrario a
la repetición insistente del goce, en el cual hay siempre una certeza en la
satisfacción que se repite. Por el contrario, en el deseo hay siempre una
sorpresa, que radicaría en lograr una satisfacción diferente en el analizante,
mediante el acotamiento de lo real del goce en beneficio del campo de su deseo.
En añadidura y tal como lo dice Miller (1998), un análisis
buscará una introducción al inconsciente, a través de la separación entre
enunciado y enunciación y especialmente, mediante la introducción del malentendido.
Con lo cual, se dirigirá al analizante en una vía precisa al encuentro del
inconsciente y en consecuencia, al cuestionamiento de su deseo. Ahora bien, esta
introducción al inconsciente será en realidad una introducción a su falta en ser,
en donde se buscará que el sujeto atraviese dicha falta, implicándolo y
responsabilizándolo de aquello de lo que se queja. Por tal razón, podemos inferir que lo
fundamental de la ética del psicoanálisis tiene que ver con la palabra y
específicamente con lo imposible del lenguaje.
Por su lado, se pueden visualizar en la base estructural
de la lengua mapuche, fecundos paradigmas y riquísimas estructuras
epistemológicas creadoras de realidades. Es más, hubo, en el sur de Chile, una
verdadera “cultura del despertar”,
manifestada en la huella dejada por las palabras. En este sentido, la visión
mapuche de la realidad, mediante un arcaico lenguaje llamado mapudungún, presenta una asombrosa
sintonía con la ética psicoanalítica anteriormente expuesta.
El mapudungún, una lengua para transformar y transformarse
Un primer antecedente de dicha relación, es que en el mapudungún existan tantos verbos ligados
al “despertar (trepen)” cuyo
significado fueran la misma pasión, pero expresada en grados diversos. El dato
no es menor si recordamos que en nuestros idiomas modernos no pasan de dos o
tres los sinónimos para este verbo.
Lo extraordinario del caso es que según Mora (2001), el
análisis lingüístico, del verbo trepen,
nos brinda toda una gramática del “darse cuenta”. Por ejemplo, el prefijo tre procede del verbo trekman, significa “el estallido de las
chispas en dirección de una persona”. Por su parte pen, corresponde a la idea de “encontrar”. Pero antes de unir ambas
raíces, hay que agregar que la misma voz, empleada para designar la idea de
despertar, también designa la idea de “estar alegre”, de “buen humor” (trepe, chepe). Y como adjetivo, trepen es “espantadizo”, “sorprendido”,
casi “asustado” o “asombrado”. En consecuencia, recogiendo estos antecedentes
desde la matriz semántica del verbo, una definición descriptiva de trepen, el despertar psicológico, sería:
“el asombro, casi de un susto sagrado con
un nivel de total optimismo, por el estallido de la chispa de la comprensión a
causa de haberse hallado abruptamente el secreto de algo, a causa de la visión
profunda de algo, a causa del encuentro casi pasmoso con dicha visión”
De lo anterior se podría inferir, que se observa en esta
definición de la palabra trekman (despertar),
cierta similitud con el concepto de “sorpresa”, definido por Lacan (1957-58),
como condición de emergencia, análoga al deseo y apta para entrar en el
inconsciente por su estatuto de novedad y facilitando al sujeto, el acceso a su
verdad particular, mediante el recurso de quitarle los soportes imaginarios con
los que habitualmente se ha significado.
Ahora bien, lo anterior estaría al menos insinuando que
estamos en presencia de fósiles lingüísticos, de una semántica muy especial,
que habrían permanecido en el tiempo, como restos de una cultura que habría
florecido en el sur de Chile, desplazada por la conquista española; una
verdadera escuela iniciativa para crear hombres despiertos, una cultura
formadora de hombres iniciados en el poder revelador de la palabra.
Similitudes entre el güllmen (ampife-machi) y
el psicoanalista
Siguiendo a Mora (2001), estos hombres verdaderos, los
iniciados en el poder revelador de la palabra, eran los ngenpin (los dueños del decir), verdaderos oradores sagrados que
además, manejaban a la perfección las variantes de sonido y matices fonéticos
del mapudungún. De modo que para el
antiguo mapuche, la palabra no sólo era verdad, sino que debía ser modulada y
ajustada de tal manera que fuera además belleza, denotante para movilizar
emociones bellas, superiores y nobles. Ante tales cualidades de oratoria de los
weüpin, otro apelativo para
designarlos y que significa “los que se han merecido o ganado el uso de la
palabra”, éstos se ganaban el grado superior de ghülmenes o güllmen, el título más prestigioso
de la antigua Araucanía.
Al mismo tiempo, la partícula gü, güy que compone la palabra gülmen, merece un análisis
especial, ya que men, no ofrece mayor
ambigüedad: “el penacho de las aves, símbolo de señorío y nobleza. Resulta que
éste viene de la raíz gü, que significa “temor” y “rabia”. Esta proviene, a su
vez, de una raíz más arcaica, üi o üy, que tiene el triple significado de a) “nombre” (el
apelativo para designar personas o cosas) b) “miedo” (de üier, “mostrar los dientes”) y c) encender (de üin, “arder”). ¿Qué está detrás? ¿Qué concepto sostiene entonces
esta triple semántica de üi? La idea que dar nombre
a alguien o a algo es también, encenderlo, poniendo en movimiento el arder de
la chispa de la conciencia, es decir, la transformación del hablante por efecto
de tomar conciencia de lo hablado. Por tal razón, un gülmen, era aquel noble, o se
hacía noble, a causa de su maestría en la capacidad para hacer arder o de
despertar la chispa de la existencia, que haría al sujeto superar el miedo a la
nada, el rechinar de dientes ante la muerte, a través de nombrar adecuada y
verdaderamente las cosas y los seres (Mora, 2001,p.30).
En relación a lo anterior, hay también para el
psicoanálisis, un saber inconsciente en el síntoma del analizante que apunta a
desenvolverse pero que lo divide a la vez. Por tal razón, confrontar al sujeto
con su deseo tendrá consecuencias, en tanto la posición ante el padecer quedará
irrefutablemente modificada, y su
responsabilidad como sujeto saldrá a la luz. (Guyomard, 1999,pag.131).
Así pues, la polivalencia de las palabras expuestas,
dejan claro que en la Araucanía ancestral, hablar era un asunto para
transformar y transformarse. Las palabras estaban diseñadas — al igual que en la práctica psicoanalítica— para
aventurarse en el ser, para dejar de ser lo que se era antes, para abandonar
posiciones dentro y fuera de uno.
He dicho que la aspiración mayor para la cultura mapuche
era lograr el nivel del ngenprin,
hacerse “dueño y señor del decir”. Y “dueño”, ngen, en mapuche significa “conocer lo que se tiene” (Mora,2001,p.39).
Ya que logrado esto, se aseguraba el objetivo de la existencia: despertar el
ser o encender la chispa de la conciencia. Ya que al contacto con su verdad, el
sujeto ya no era más naturaleza (lo real)
o mera substancia dada, sino, un evento de experiencias posibles. Aquí la
metafísica mapuche del lenguaje coincide con una de las metas del análisis
propuestas por Braunstein (1980), “la
restitución de la historia” o el “historizar”,
mediante la elaboración de un texto que reestructura y significa el pasado
vivido, sacándolo del terreno del mito y organizando un relato que incluya
elementos que jamás podrían hacerse oír en el discurso del analizante.
La relación del pronombre “Inche” (yo en mapudungún) con la concepción de yo (moi) en psicoanálisis y su
relación con el inconsciente.
Para comprender de mejor manera esta fascinante relación, recordemos
lo que el psicoanálisis entiende por función del yo. Por un lado, según
Brausntein (1980), el yo está estructurado como un síntoma, (enfermedad mental del hombre) es
defensas, negaciones, inhibiciones, fantasmas y resistencias como correlato de
la represión inconsciente que orientan y dirigen al sujeto. Además, éste será el
obstáculo a remover para que el sujeto pueda tomar distancia de sus
certidumbres y es lo que el discurso del analizante deberá rodear y eludir para
lograr su propio reconocimiento. Por tanto, el yo es principalmente una función
imaginaria, que pretende hacerse pasar como el núcleo del sujeto, siendo que el
verdadero eje de la vida del sujeto está en la palabra, en el Otro.
Por su parte, Inche
“yo” (el pronombre personal mapuche que designa al sujeto que declara), (Mora,2001,p.56).
Desde el punto de vista del campo semántico que imponen las raíces lingüísticas
de inche, este pronombre proviene de inchen, “desde dentro”, o “desde abajo”,
ya que inchen coexiste emparentado
con minche, el “mundo de abajo”, la
obscura zona del subsuelo profundo. Asimismo, in significa también “comer”. En consecuencia, al declarar y decir
yo, inche, lo que en verdad digo es
“lo que sube a mí desde el fondo”, “lo que aflora desde lo profundo”. Por lo
tanto, decir “yo” equivale a “hacer conciencia de lo más profundo, de lo que
está oculto, es “ese substrato oculto lo que me alimenta”, no lo de arriba,
porque allí está lo superficial y es obvio su conocimiento. Al declarar yo, inche, estoy tomando conciencia de mí
mismo y equivale a “comer de la identidad profunda”. Ahora bien, para lograr
ese estado de “conciencia de sí”, se trata de bajar hacia el abismo y comer de
los frutos de la sabiduría y el conocimiento, tanto de lo bueno como de lo
malo. Ya que para la cosmovisión mapuche, sabiduría (küimun) no significa ser bueno,
sino bajar a tomar contacto con todo lo que está dentro y debajo de mi ser;
significa alimentarse de la totalidad.
Es más, el minche-mapü, (inconsciente) es el piso cósmico que está debajo de la mapü (tierra) (yo-moi) y es la zona habitada por
fuerzas obscuras y negativas, el país de los espíritus del mal (Mora,2001,p.73).
Analogía entre la noción mapuche de
libertad y la técnica analítica de rectificación subjetiva.
Kidü ngünewün. Libertad. Literalmente se traducía como “hacerse dueño
de sí mismo”. Otra traducción etimológica sería: “gobernarse por sí mismo”,
“gobernarse uno por sí solo”. (Mora,2001,p.59).
Lo fundamental del concepto mapuche de libertad, radica
en que ésta es vista como una facultad humana que se debe cultivar y no como un
estado o una condición externa al hombre. Para los araucanos, la libertad es
generada por la voluntad y el esfuerzo humano, para alcanzar la gobernabilidad,
la autonomía y el señorío de sí mismo; capacidad que se desarrolla, (nunca es
innata, ni es nunca un don) para con ella lograr la auto posesión, y de este
modo, poder el sujeto poseer el destino, en vez de ser poseído por éste. De
forma similar, Lacan (1959-60) postulará que lo ético tendrá que ver con la
capacidad del sujeto de responder por sus actos, fundamentado por la
responsabilidad que se presenta en el ser humano, único ser capaz de responder
por lo que hace. El kidü ngünewun (libertad mapuche) apunta a una tarea específica, inscrita
en la estructura misma de la palabra: la tarea de ser dueño de sí mismo, de la
propia individualidad, por sobre cualquier contingencia propia o ajena que
pretenda “adueñarse” (ngüne) de la rectoría del yo.
En consecuencia, para la cultura mapuche nadie es libre
si no merece serlo. Porque según el mapudungün, la libertad no es un derecho, sino más bien, una alta y
honorable recompensa. Del mismo modo, podrán también dilucidar que el kidü ngünewun mapuche, concuerda en
muchos aspectos con la rectificación subjetiva, descrita por Miller (1998) como
el acto de propiciar que el sujeto pase del hecho de quejarse de los otros, a
quejarse de sí mismo; buscando que éste reconozca su responsabilidad particular
en aquello que lo aqueja.
Concordancias entre la noción
mapuche de curar y el método psicoanalítico
Ampin: “Medicinar”, “efectuar curación”. Literalmente
significa “mandar a decir al alma”, u “ordenarle al doble sutil del cuerpo”, La
sigla am, el “alma”, es para los
mapuches, aquel segundo cuerpo sutil y etéreo que se concibe como copia exacta
del cuerpo físico y consciente (Mora,2001
,p.72). (Una especie de inconsciente mapuche).
La noción mapuche de curación, consiste en un trabajo que
apunta a la causa profunda del mal: “restaurar la integridad del fluido oculto,
aquella energía que verdaderamente anima al ser y de la cual el cuerpo no viene
a ser más que una réplica”. Por tanto, la alteración o desajuste físico
expresado en una dolencia o disfunción, no reside propiamente en el órgano
enfermo, sino en ese doble anímico, responsable de sostener la vida del ser. Y
tal “segundo yo” no se rige por las leyes del metabolismo celular, sino por la
“mente cuajadora de palabras” (raküduan). Del mismo modo, el psicoanálisis resaltará que la
relación del síntoma no se establece con la enfermedad sino con el sujeto, en un
terreno diferente por cuanto permite la relación significante. Ahora bien, cuando
hay desajuste en el ser (síntoma), la
etimología del vocablo mapuche prescribe certeramente: “otro, un experto, debe
intervenir con el poder de su palabra”. Por tanto medicinar, es ordenar con la
fuerza de la palabra el desorden o desmoronamiento de la idea que sostiene al
yo (Mora,2001 ,p.76).
Así pues, no deja de llamar la atención que una cultura
tan antigua, halla desarrollado la capacidad de discernir que la causa de la
enfermedad, más que en el cuerpo, estaría en el alma. O que el cuerpo físico, lo
que se ve (yo), fuera sólo la fachada del origen profundo del mal. Al igual
que la noción analítica de síntoma, entendido éste como formado por una parte
simbólica y otra parte que está más allá, en lo real. Y más interesante aún,
que el método para curar dicha enfermedad, se encuentre en las palabras de un
experto de la lengua. Sin duda, saltan a la vista de forma inmediata, ciertos puntos
en común con el concepto lacaniano del inconsciente estructurado como un
lenguaje.
Otras analogías entre la machi- ampife y el psicoanalista: Del analista como maestro de la tradición
zen al analista como machi-ampife.
Ampife. El “médico”, el “curandero”. “El que sabe hacer las
órdenes verbales para el alma”, “el experto en imperar con decisión al alma”.
El guardián de las órdenes enviadas al segundo cuerpo” (Mora,2001,p.81). Ahora bien, el sufijo fe, connota el saber experto, que apunta a designar a aquel “que se
decidió de modo imperativo a hacerlo”. Asímismo, Guyomard (1999) postulará que el analista no se autoriza más que
por sí mismo, siempre que su deseo sea auténtico, entendiendo al deseo del
analista, como el deseo de ceder al otro la palabra.
Al mismo tiempo, según Mora, (2001) para los antiguos
araucanos la enfermedad física irrumpe cuando el individuo se encuentra en un
estado de ánimo vulnerable. Dicho de otro modo, si el hombre no está ocupado de
sí mismo, cabe esperar que lo ocupen fuerzas extrañas a él. (Igualmente, Freud pensaba que la enfermedad
y la muerte ocurren por falta de proyecto y de deseo antes que por razones
biológicas). Por lo tanto, la habilidad de la ampife-machi, está en saber llamar al metrem püllü, al “espíritu vago” del
paciente.
De esta manera, para el machi-ampife, cuando reina la división y el descontrol, el yo sin
energías queda expuesto a una voluntad externa, para los mapuches, el wekufe o fuerzas del mal, (para el
psicoanálisis, el goce del Otro). Estas fuerzas son maléficas al provenir
de otra parte, distintas a nuestra fuerza vital unificadora y de claro efecto
adormecedor de la voluntad. Otra notable concordancia con la teoría analítica,
si pensamos en el concepto de goce, y específicamente, en lo real de éste. Según Nasio (2007) el cuerpo es el lugar del
goce. A semejanza del inconsciente, que hace hablar al sujeto sin que éste lo
sepa, el goce lo trastorna sin que el sujeto perciba dónde ha sido alcanzado,
por lo tanto, el sujeto queda excluido del goce. De tal manera que el sujeto no
goza, algo goza en él fuera de él; en donde lo real del goce será aquello que
escapa a la captación de lo simbólico, no pudiendo ser encontrado por el sujeto,
ya que éste escapa a la captación del pensamiento. En otras palabras, es algo
que en lo simbólico no cesa de no escribirse y será tarea del psicoanalita,
afirmar lo simbólico para que lo real no se manifieste de manera intrusiva en
la existencia del sujeto parlante. Cabe señalar en este punto y a modo de
conclusión, que en gran medida un final de análisis consistirá en facilitar una
nueva posición del sujeto con respecto a su goce particular.
Consideraciones finales
Este ensayo quizo
plantear la posibilidad real de generar puentes de comunicación entre la teoría
psicoanalítica y la cosmovisión de ser del pueblo mapuche. Aludiendo
principalmente, a las diversas analogías o similitudes entre ambos paradigmas.
Este posible encuentro
poco tiene de utópico al recordar la reciente implementación gubernamental de
COSAM para pueblos indígenas (como el centro
de salud mental familiar de Cañete).Por tal razón, el psicoanalísta podría
llegar a ser un punto de unión entre dos culturas, en la medida en que pueda
conectarse con el universo de sentidos y significados particulares de un
paciente mapuche, abandonando el etnocentrismo y aludiendo en todo momento, que
el encuentro con el analizante deberá realizarse, en gran medida, en el mundo
simbólico en que éste habita, en el marco de sus creencias y significados y no
al revés.
Los conceptos aquí
entregados, explicitan que existirían al interior de la cultura mapuche,
verdaderas categorías para referirse a estados psicológicos que tienen una
expresión patológica en el comportamiento; los cuales encontrarían la cura,
especialmente por medio del poder de la palabra de la machi —aspectos en gran medida análogos con conceptos
éticos fundamentales del dispositivo analítico lacaniano, en tanto posición y
deseo del analista—.
Finalmente, de
existir algún tipo de analogía entre la ética del psicoanálisis y la filosofía
mapuche, ésta radicaría en que para ambos el sufrimiento humano implica una
situación particular en cada sujeto. Por tal razón, la posición ética de un
analista no deberá renunciar jamás a buscar, en cada situación, una nueva
posibilidad hasta entonces inadvertida; ya que aunque esa posibilidad sea
ínfima, lo ético será movilizar, para activarla, todos los medios intelectuales
y técnicos disponibles. De manera que sólo habrá ética si el analista
confrontado a las apariencias de los imposibles, no deja nunca de ser para el
sujeto, (al igual que la machi mediante
el mapudungún, un lenguaje creador de nuevas realidades) un creador de
posibilidades.
“Somos aprendices
en este mundo de
lo visible
e ignorantes de la
energía
que nos habita y
nos mueve
y prosigue
invisible
su viaje en un
círculo
que se abre y se
cierra
en dos puntos que
lo unen
Su origen y
reencuentro
en el azul”.
Poema “círculo”. Elicura
Chihuailaf. Poeta mapuche. Sueños de luna azul. 2008.
Bibliografía
Braunstein,
N. (1980). Psiquiatría, teoría del
sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan). Siglo XXI editores. México D.F.
Guyomard,
P. (1999). El deseo de ética. Buenos
Aires, Paidos.
Lacan.
J. (1957-1958). Seminario 5. Las
formaciones del incosciente. Buenos Aires, Paidos.
Lacan.
J. (1959-1960). Seminario 7. La ética del
psicoanálisis. Buenos Aires, Paidos.
Miller,
J. (1998). Introducción al método
psicoanalítico. Buenos Aires, Paidos.
Mora, Z. (2001). Filosofía
mapuche. Palabras arcaicas para despertar el ser. Ediciones cerro
manquehue. Santiago de Chile.
Nasio,
J. (2007). El placer de leer a Lacan.
Cap1 el fantasma. Editorial Gedisa. Barcelona.
